Zeitschrift für Spiritualität und Transzendentale Psychologie 2013, 3 (1)


Durch Gefahr erprobt, werden wir
zur Einsicht erzogen

 (Tried and tested by dangers we are trained for reason)

Bernhard Wegener

 

Zusammenfassung

In einem  kurzen Lauf durch die Geschichte der Angst und der Ängste soll der Blick auf kosmische Aspekte der Angst,  reale Ängste, die Angst als Existential, soziale  und individuelle Ängste gerichtet werden. Religion,  Philosophie und Psychologie machten sich ans Werk, die Ängste zu deuten. Ziel der Arbeit ist eine Depathologisierung von Angst und ein Nachdenken über  Angst  als ein über sich hinaus weisendes  Moment  auf  Welt. Angst ist transzendent, Ängste sind  subjektiv und immanent, stehen höchstens in einem Bezug zu einem Ding. 

Schlüsselwörter: Angst, Furcht, Philosophie, Religion, Psychotherapie

 

Abstract

In a short historical course, a glance will be thrown on diverse aspects of anxiety in religious, philosophical, social, and individual aspects.   In modern times, anxiety is understood as an individual emotion, affection, while the dimension of global anxiety,   the cosmological dimensions of anxiety is lost. It is the intention to differentiate individual and psychic anxieties from existential anxiety and, depathologizing anxiety.  Anxiety is transcendental but fears and anxieties are individual, subjective, related on things.

Keywords: Anxiety, fear, philosophy, religion, psychotherapy

 

 

1.  Zur Thematik

In bedrängenden Zeiten wendet sich im Psalm 22, der David zugeschrieben ist,  in einem sogenannten  Klagelied des Einzelnen, jener an seinen Gott El, der ihm nicht antwortet. Es folgt eine heilsgeschichtliche Reminiszenz als Begründung der Bitte.  Eine biographische Wende der Erinnerung einstiger Geborgenheit wird appellativ   herangezogen und daraus die Erwartung einer gegenwärtigen Hilfe gezogen (vgl. Ps. 88; Gross 1992,102-103).  Es werden die verschiedensten Merkmale des Geängstigten in  den Versen 15-19 berichtet, und aus dem Elend wird eine  Bitte an Jahwe gerichtet.  Vor dem  Eintritt des Todes legt Matthäus dem Jesus  (Mt 27,46)  diese Worte  des Psalmanfangs in den Mund.  Damit sind bedeutende  Motive der  persönlichen Angst benannt: das Verlassensein in Not, die Verzweiflung, der Appell an eine sicherstellende Instanz, und es ist angedeutet, die eigentliche Angst ist die Angst zum Tode (Noll 1999, 277). Dieses Grundmuster individueller Angst  lässt sich variiert in Schriften der Antike immer wieder  aufzeigen. Das Verhältnis Angst : Tod lässt sich aber nicht einfach umkehren, denn der Tod kann auch ein sanfter Genius sein (Lessing 1984, 37; Gabmayer 1999, 36-37).

 

2.  Zur Antike

Typhon  haust nach der ägyptischen Mythologie in der brennenden Wüste und im  wilden Meer.  Aus Angst vor Typhon  ist der gute Gott Osiris zerstückelt worden. Um sich vor Typhon zu verbergen, haben sich die  Götter in Tiere verwandelt. Es sind Kämpfe einzelner Götter gegen einen Hauptgott, die  unbändige Angst verbreiten (Müller 1977, 73).   Wenn  sich die Götter in Angst verbergen, wie viel  gefährdeter mag dann der Mensch sein? Selbst eine  Rettung  im Jenseits war nur einem geringen Teil der Oberschicht verheißen, und angesichts der tradierten Kunstwerke   wird die Not und Armut „einfacher“ Menschen  leicht vergessen  (Hodel-Hoenes 1991, 88 u. ö.): aber niemand war sicher (Peinado 2002, XVIII, XXX).

 

In Indien  ruht Schiwa  auf der Schlange Anantra, den Wechsel der Welten abwartend. Die Mythen berichten von Zusammenbrüchen der Welt (Blaskowitz 1900, 56). In Griechenland war der Gedanke der Ekpyrosis bekannt,  und Feuer oder  das Wasser einer Sintflut zerstörten in Erzählungen  vieler Traditionen das Leben (Caduff 1986, 18-19).  Aber nach jedem bekannten Weltuntergang  kam ein Weltaufgang, entstand  eine neue Welt. Nur wenige  Götter und  Menschen existierten fort.

 

Die Eschatologien  führen jeweils an ein Ende einer  Zeit, einer Epoche (Körtner 1989, 37).  Am eschatologischen Ende existiert subjektiv nur Vergangenheit und die Angst, ob der Einzelne  zu den Erwählten oder Verdammten gehört. Irrige Erwartungen  des Endes der Welt ruinierten damals  wie heute Gruppen  von Phantasten, die  mit Wahrsagereien (Beul-Ring 1997, 169; 187-188) und nach dem Verständnis der Zeit auch mit wissenschaftlichen Mitteln die Befreiung aus Leid und Angst  verkündeten (Möhring 2000, 22).   Eine Angst, die später  in christlicher Theologie  den Menschen nicht    genommen werden konnte (Lüthi 1997, 342f.).  Die Anfänge der christlichen Parusielehren haben auch etwas mit der Befreiung vom  politischen und individuellen  Leiden zu tun (Joh. 20, 1-4f.). Der Koran tröstet in späterer Zeit  die Gläubigen,  dass sie in solchen Situationen  und vor dem  göttlichen Gericht keine Angst haben müssen (z. B. Sure Al-Baqara, Al-A´raaf usw.).

 

Die antiken Religionen sind unter anderem Aspekt  als Trotz, als ängstliche Revolution gegen die Erfahrung des Todes interpretiert worden. Die Angst wird symbolisch besiegt im Drama des Kultus.  Als 70 n. Chr. der Tempel  in Jerusalem zerstört wurde, wurde in jüdischer Tradition der Kultus unterbrochen, und es folgte  eine verbalere, abstraktere  Form der Religionsausübung. Eine ähnliche Wirkung hatte später die Reformation. Es entsteht der Eindruck, dass mit einer Entsinnlichung der Religionsausübung und  der Rationalisierung  eine neue Form der Angst sich ausbreitete.

 

Neben  der  Angst, die in das kosmische Geschehen gehört, war seit jeher auch  die Angst als Gemütszustand bekannt.  Jene Angst hat einerseits  mit der Anthropologie der Antike zu tun,  denn es ist die menschliche Hybris, die  sich schließlich im Laufe der Geschehnisse in Angst kehrt (Rüssel 1942, 245).   Mnemosyne (=Erinnerung, Gedächtnis)  ist die Mutter alles Wissens und Denkens, ist jene defizient, wird die Erkenntnis gestört (Fleckner 1995, 31, 42). Andererseits  wusste Aristoteles (1995, 9) um einen Zusammenhang von Körper und Seele, darunter auch  die Furcht: „Wie es scheint, sind auch alle Affekte der Seele mit dem Körper verbunden…Zugleich mit ihnen erleidet auch der Körper etwas.“

 

Die Römer  stellten das Bildnis der Göttin der Angst, Angerona  oder Angeronia,  auf den Altar der Göttin  Voluptia, der Göttin des Vergnügens, die sich gleichsam beherrschen und bändigen sollten. Das Leben des Menschen wurde dem Schicksal unterworfen (Meyer-Landrut 1997, 14, 68), dem er nicht entrinnen kann (Rumrich 1985,40), damit wurde das Leben  als wesentlich determiniert (Gould 1984, 29) aufgefasst.  

 

Die Politik nutzte damals wie heute die Angst der Leute.  Aischylos   lässt   Aegisth sprechen: „Was bin ich weiter als die Angst, die andere vor mir haben“, was für Götter und Könige galt (vgl. Alfieri  2010). Angesichts seiner grausamen Tat enthebt sich Orest:  „Ich bin frei, jenseits der Angst  und der Erinnerungen.“ (Oppermann 1977, 427-428). Die Beherrschung der Gefühle (Sousa 1997, 26),  der Affekte und insbesondere der Angst spielen in philosophischer Literatur und der Moral der Herrscher eine  Rolle (Schubert 1998, 101, 183 u. ö.), aber auch um politisch zu denunzieren (Demandt 1997, 34, 91, 101. 105f.)  oder einfach um andere auszunutzen (Lukrez  1957, 98-99).

 

3.   Christentum und Mittelalter

Die kosmische Dimension der Angst war zwar grundsätzlich  im Christentum genommen, denn die Welt galt als erlöst, die Totalität des Todes überwunden (vgl. Rossiter 1984, 54), aber es traten andere Dimensionen der Angst  hervor. In der Naherwartung der Parusie sah man sich wieder  der Verfolgung und der Angst ausgesetzt (Bähnk 2001, 101 f.).  Es waren  die realen Ängste, die den Alltag prägten. Freiheiten  waren nur als Privilegien in der hierarchischen Ordnung  denkbar. Die meisten Menschen waren an ihren Ort gebunden, lebten im Rhythmus der Natur, hatten kaum etwas, mit dem sie sich gegen sie stemmen konnten. Es gab für die meisten nur ein offenes Feuer oder das Sternenlicht  des Nachts (Dinzelbacher 1996,13),  es ermangelte   des Schuhwerks, der  Kleidung, der Heilmittel gegen Krankheiten, der Hunger war verbreitet. Räuber fielen  ein, und waren nicht sie es, die das Leben bedrohten, so kam ein Krieg. Karrieren gab es selten, vielmehr fürchtete man nach unten zu sinken, in den  Pöbel, die  Sklaverei. Damals wie heute waren es selten  die Berichte der Geängstigten, die wir zuerst vernehmen, sondern die Berichte derjenigen, die nicht direkt betroffen waren. Jedoch galt und gilt: niemand ist sicher und geschützt. An wen konnte sich der Einzelne wenden, wenn nicht an den Gott der Gerechtigkeit, der ihn „tröstet in Angst“  (Rapp 1863, 265), obwohl die kirchlichen „Funktionäre“ mal Versöhnung, dann wieder Angst predigten.

 

Durch Krankheiten, Kriege, Hungersnöte  starben die Menschen früh. Das Heer der Waisen und  Witwen  überstieg  zeitweise das Vermögen zur  Hilfe durch Gemeinden und Kirche.  Wer nicht im Rahmen gegebener Institutionen   lebte, war den Gefahren besonders  ausgesetzt. Kindesaussetzungen  waren häufig. Wir wissen heute, dass  der Verlust  der Bezugsperson in der frühen Kindheit zu Ängsten als Erwachsener führt (Bowlby 1973, 5f.).

 

Die  Menschen  waren wesentlich der Natur exponiert (Waas 1996, 45f.).   Das Ausgeliefertsein  gegenüber dem Naturgeschehen bildete  eine der drängendsten  Sorgen, aber die Mittel sich ihrer zu erwehren waren beschränkt, so dass nur eine magia naturalis zu helfen  schien (Daxelmüller 1999, 565). Die Stummheit der  unbelebten Natur  blieb eine  Hauptquelle der kosmischen Angst (Devereaux  1984, 40). 

 

Die Menschen ängstigten sich vor dem Geschehen der äußeren Natur, die sie als bedrohlich erlebten. Dass die sogenannten ägyptischen Plagen immer wieder zitiert wurden, hatte reale Erfahrungen im Hintergrunde.  So wurden im 13. Jahrhundert mehrere Hungersnöte dadurch ausgelöst, dass riesige Heuscheckenschwärme in Deutschland  die Ernte auffraßen (Vasold 1991, 38f., 76). Die Erfahrung ließ so vice versa die biblischen Berichte als „naturwissenschaftliche“ Berichte erscheinen.  Es ergibt sich deshalb ein wesentlicher Zweifel an der Richtigkeit der mythischen als der fundamentalen Interpretation dieser Zeit, denn Mythen setzen sich über die Realität, sind eine kollektive Bewegung, wollen neue Ordnungen schaffen und  haben einen Wirkungswert (Djuric 1979, 1316f.). Vielmehr scheint der Aberglaube  insbesondere  für viele Angehörige niederer Schichten die Illusion eines Auswegs dargestellt zu haben (Kuczynski 1991, 124f.).

 

Wer den Symbol- bzw. den Mythosbegriff überdehnt, will gerade die Bedeutung der einzelnen Fakten und  unterschiedlichen  Lebensauffassungen und Lebensführungen minimieren. Es entsteht eine Art Formel als Scheinverständnis von Prozessen.  In der Auseinandersetzung mit dem Mittelalter werden oftmals  zufällige  und  unterschiedlich bedingte Einzeldaten  in Zusammenhang gesetzt und nicht real existente  Verbindungen  künstlich erzeugt, z. B. dass das einbindende Windeln  die damalige  Aggression und Angst  erzeugte,  obwohl es sehr unterschiedliche  Praktiken gab (Shahar 1991, 100f.).  Ist die Anwendung eines Amuletts (Hartmann von Aue 1843, 139 f.) gegen Krankheiten, wenn keine wirksame Medizin zur Verfügung steht,  im Blick auf die menschliche Hoffnung der Bewältigung so anders  als heute die Anwendung vieler Medikamente bei Erkrankungen, deren Ursachen wir nicht  kennen? Ist das Medikament dann nicht auch  nur ein Symbol, ein Mythos? Die Unwissenheit   stellte damals wie heute eine der bedeutendsten Ressourcen für  die Entwicklung einiger Arten von Ängsten und von Radikalisierungen  dar.

 

Das Mittelalter wird gern als durch die Religion determiniert begriffen, doch  Religion und Adel  waren  familiär und  oft personal verknüpft. Die Religion  wurde immer wieder  singulären Interessen dienstbar gemacht (Bsp. damals  die Medici, in der Moderne:  Bush, Gaddafi), und  religiöse Führer wollten sich nicht immer  abgrenzen,  was  ein Gehalt  des reformatorischen Protests wurde. Die Reformation wiederum hat gegenüber den Armen (Bauern) versagt (Luther 1957, 360), man lehnte sich an  die regierenden Herrscher an, und die Prädestinationslehre wirkte teils angstmachend, teils angstlösend  (Lüthi 1997, 349-351).  Das religiöse und das alltägliche Leben verlaufen gerade nicht in Harmonie. Es traten  Zweifel an  der göttlichen Weisheit ein. Und so kam es nach Hobbes, dass fast alle Menschen aus Angst vor der Zukunft  sich Vorzeichen zuwendeten, die selbst trügerisch sind (Hobbes 1918, 390). Der Aberglaube trug den Sieg davon; beim Aberglauben gibt das Volk den Ton an (Bacon 1970, 58). Und es scheint, dass im 17. Jahrhundert der Aberglaube seinen Höhepunkt erreichte. Nie haben so viele Menschen in unsinniger Angst gelebt (Kuczynski 1991, 136). „Angst, die oft Wunder vollbringt und genau das Unglück  herbeiführt, das ohne sie nie geschehen wäre.“ (Kuczynski  1991, 145).

 

Die Hoffnung der Armen wurde in die Transzendenz gesetzt, und ihr Protest war, dass eben der Tod alle gleich mache (Borst 1983, 608 f.). Das wurde  nicht ohne Angst betrachtet, auch nicht die darin enthaltene soziale Resistenz. Sozialer Protest und Ketzertum gerieten in den Augen der Mächtigen  schnell in eine Verbindung. Savonarola, Arnold von Brescia, Waldes, viele Katharer ereilte  dasselbe Schicksal (Nigg 1986, 315f.). Es galt den Ordo  aufrechtzuerhalten (Oexle 1985, 211f.).   Wer  im Heerlager  des himmlischen Herrschers und nicht wie ein Katerchen   am heimischen Herd aufgezogen und erzogen wurde, darf seine erziehungsmäßige Bestimmung  nicht verlassen (Gschwind-Gisiger 1985, 211f.). Das Jüngste Gericht wird  in direkter Nähe  von Raum und Zeit der Lebenden abgehalten (Gurjewitsch 2000, 67f.). Die Grausamkeiten der Strafen und der Folter bedrohten die Menschen  umso unberechenbarer, je mehr sich das Mittelalter  dem Ende zuneigte. Nur die oberste Schicht des Klerus und der Herrscher waren dieser  realen Angst wenigstens größtenteils  enthoben. Jene traf äußerst selten  der Zugriff der Inquisition, sie gerieten selten als Hexer oder Zauberer in Verdacht, und ihrer nur wenige kämpften  im Kriege in vorderer Front. Gegenüber den schweren Krankheiten der Epochen waren auch die Reichen nicht geschützt. Die Pest 1348 reduzierte das gesamte europäische Leben, zerbrach Sitten, Bildung, verwüstete Landschaften.

 

Im Hochmittelalter finden wir andererseits  die Anfänge der Herausbildung des Individuums. Einige der Troubadoure waren nicht gerade bescheiden (Keller 1984, 123). Marcabru sagte: „Gelobt sei Gott und St. Andreas, dass niemand, soviel ich merke, gescheiter ist als ich.“  (Hampe 1932, 254). Es kommen die ersten Autobiographien heraus (Seuse; Wegener 2000, 163f.), die allerdings mehr als exemplum dienen sollten, die ersten Tagebücher. Eckhart sagte: Die Menschheit ist an dem ärmsten und verächtlichsten Menschen ebenso vollkommen, wie am Papste oder am Kaiser (Meister Eckhart 1956, 217). Die Mystik war eine der ersten frauenemanzipatorischen Bewegungen (Dinzelbacher 1994, 151f., 194f.). Es gab in Klöstern gebildete Frauen, die sich wissenschaftlich, theologisch und auch in praktischen Berufen  durchsetzten.  Die Emanzipation wurde ein Hilfsmittel  der Bewältigung sozialer Angst.

 

4. Teufel und Dämonen

Die Geschichte des Teufels hat einen Bezug zur Geschichte der Angst.  In den Krisen des Mittelalters, als z. B. die Geschichte des Teufels  um 1400  Epoche macht,  treten Weltempfindungen  des Dämonischen  wieder verstärkt hervor (Seibt 1987, 230),  und man knüpft an bekannte Bilder  der Antike an (Leubuscher 1851, 2, 8). Die Zunahme des Diabolischen hat einen Bezug zur Reform von Cluny (Dinzelbacher, 1996, 90 f.), aber es  wurde auch  den Leuten Angst gemacht, damit sie gehorchten (Dinzelbacher 1996, 20-21; Groß 1990, 25, 33 u. ö.). Das Sündenbewusstsein  war stark ausgeprägt, so dass zwischen politischer  Manipulation und tiefem Schuldbewusstsein kein Ausweg   gangbar erschien, außer Fürbitter zu finden (Heilige etc.) bei Gott und der weltlichen Obrigkeit.

 

Furcht und Angst gehen ineinander über. Sie  werden nicht generell als gut oder schlecht betrachtet, sondern gemessen an ihrer Ausrichtung. Hugo von St. Viktor schrieb in De sacramentis  II,13, 3,: Durch die Furcht nämlich wird das Böse gemieden, durch die Liebe das Gute geübt. Doch sind sie böse, so ist ihr Dasein  Anfang und Ursache alles Bösen  (Wolff 1936, 52 f.). Die Seelenlehre des Mittelalters spielt eine erhebliche Rolle in der  Geschichte der Angst. Die Menschen mussten ihre  Seele hüten, bewahren, weil sie der wichtigere Teil war, damit sie später darin leben können (Sprandel 1991, 97 f.). Sie waren, wie Spinoza (Kirchmann 1870, 2) einmal charakterisierte, zwischen Angst und Hoffnung eingeklemmt.

 

Viele  moderne Interpretationen damaliger  Gegebenheiten sind fragwürdig. Freuds Auffassung, der den Ursprung  neurotischer Ängste in realen Ängsten annahm,  sah eine Verknüpfung  mit dem Triebleben, insbesondere analerotischen Zügen, und Ernst Jones (1922, 14f.) sah die Geschichte des Teufels  als Geschichte der ureigensten Ängste und Beklemmungen der individuellen Psyche. In einer späteren Arbeit Freuds des Jahres 1922 (Eine Teufelsneurose  im 17. Jahrhundert) kam er zu dem Ergebnis, dass die Gestalten Gottes und des Teufels die Gegensätze in der Gestalt des Vaters repräsentieren. Dass der Teufel ein  Gegenspieler Gottes ist, ist aber ein Volksglaube nur bestimmter Regionen. Der Teufel ist einerseits wesentlich mehr, andererseits nur ein geringer Geist, erscheint gerade im Volksglauben auch manchmal als Helfer der Sache Gottes. Es gibt eine Vorstellung bei den Manichäern, dass Gott zwei Söhne hatte, Satanael und Jesus (Nola 1997, 44f.). Das Mittelalter (Glöcker-Walter 1985, 205)  unterschied, hier sei an Guibert von Nogent erinnert, wohl in Nachtmahr und sexuelle Gelüste.  Freud korrigierte  1926 (Hemmung, Symptom und Angst) seinen Standpunkt: Die Angst ist ein Affektzustand, der natürlich nur vom Ich verspürt werden kann. Das Es kann nicht Angst haben wie das Ich, es ist keine Organisation, kann Gefahrensituationen nicht beurteilen. Damit wurde eine größere interpretatorische  Öffnung erreicht, denn es gibt Kulturen, in denen die Individuen Belastungen ausgesetzt sind, die sie nicht mehr bewältigen können. Die Rituale zur Bewältigung der Angst versagen, und es werden Kettenreaktionen ausgelöst (Erdheim 1991, 268f.). 

 

 

5. Die Aufklärung

Auf Heraklit wird  die Behauptung bezogen,  dass es dem Menschen gegeben ist, sich selbst zu erkennen und vernünftig zu sein (Mansfeld 1987, 254). Eine zunehmende Rationalität entwickelte sich in der Philosophie, den Naturforschungen und im Recht. Aufklärung als  Sache der Gebildeten verlangt vom Einzelnen  Mut,  die Furcht hingegen lähmt  den Verstand.  Das Subjekt konnte in der Schreckenswelt nicht ohne Angst existieren (Adorno: Jargon 1986, 430), und es musste sich  zum eigenständigen Denken davon zuerst einmal befreien. Alle Wahrheit muss dem Prinzip des methodischen Zweifels  unterworfen werden (Thomasius 1968, 34).  Im Selbstdenken muss das Subjekt, um aus der eingesenkten Glaubens- und Vorstellungswelt  hinauszutreten,  sein Wissen, seinen Verstand benutzen (Fichte  1845/46, 199), was nicht frei  von  Angst vor  Institutionen des Staates geschah (Hümpel 1994, 194, 197).

 

Es galt  Furchtlosigkeit  vor Erscheinungen der äußeren  und dann auch der inneren Natur anzustreben.  Ein ängstlicher und verzagter Geist ist armselig.  Die Furcht  verschlimmert ihre eigenen Ursachen und  schafft gar das, was sie fürchtet.  Trübt  die Furcht  die Wahrnehmung, so aktiviert sie die Phantasie und lähmt den Verstand und die Vernunft, was eine Sichtweise der antiken Skeptiker wiederholt und eine hohe Ähnlichkeit mit der  konfuzianischen  Lehre (Trauzettel  1980, 307) aufweist.   Die Furcht  weckt die Phantasie  (Duerr 1985, 180-181) und jene  bei Tieck (1985, 76 u.ö.) „alle Schrecken  des Todes und der Verwesung“. Das, was letztlich ängstigt, ist der Tod. Der Dialog des Individuums mit einem übernatürlichen Außen hat sich in einen Dialog mit seiner wild gewordenen Phantasie  verwandelt. Ähnlich wie die Phantasie zerrüttet die Melancholie den Geist.

 

Die Naturfurcht, die blind macht (Büchner, o. J., 146),  soll der Naturbeherrschung weichen (Hegel 1991, 217), wie in der Erziehung  das Chaos der Ordnung weichen soll (Monschein 1994, 66). Nur über die Naturbeherrschung kann ein  Genuss an der Natur entstehen, so soll   die Angst vor der wilden Natur gebändigt werden. Die Gefährdung  des Einzelnen hängt von der Gesellung ab.  Denn in der Einsamkeit ist das Individuum der Natur ausgesetzt.

 

La Mettrie  zerstörte die Dopplung des Menschen in Leib und Seele, jene  ist  nur noch eine funktionelle Einheit  aller sensitiven Prozesse. Die Verdoppelung der Natur in Schein und Wesen, Wirkung und Kraft  stamme selbst aus der Angst des Menschen (Adorno: Aufklärung 1986, 31). Die Seele  zerfällt in kritischem Blicke  in ihre einzelnen Funktionen.

 

Das Erhabene ist die ehrfurchterregende   Großheit dem Umfange oder Grade nach, zu dem die  Annäherung einladend, die Furcht  aber  zugleich abschreckend ist (Kant 1968, 243). Angst, Grauen, Entsetzen sind Grade der Furcht (Kant 1968, 256). Die Ehrfurcht  vor dem Erhabenen  unterscheidet nach Kant (1977, 189) die Religion (Hegel 1998, 105/106)  von der Superstition, in der sich Menschen aus Furcht und Angst unterwerfen. Das Erhabenheitsgefühl erwächst aus dem Erstaunen (Schlegel 1991, 11) und ist unvereinbar mit wirklicher Furcht. Andererseits ist das Schrecken ein  Mittel der  Begegnung mit dem Erhabenen, um  jenes  zur Geltung kommen zu lassen (Alt 1994, 91f.).

 

Die Angst vor Ansteckung bedrängte  in dieser Zeit die Menschen, Kranke wurden außerhalb der Städte interniert. Ein mit Furcht und Angst verbundenes Unbehagen beherrschte die Menschen. Melancholie und Hypochondrie, zu deren Symptomen  Traurigkeit, Verzweiflung, Furcht und Ängste gehören, gelten als Krankheiten der Epoche (Rousseau 1924 14 u. ö.). Schreckensszenen, Angstphantasien und -träume  wurden  in fast allen  Biographien beschrieben.

 

Mit Blick auf das Individuum  entsteht eine Spannung,  denn in der Angst  bemerkt das Subjekt, dass die Welt sich ihm wenigstens in wesentlichen Teilen entzieht (Haerlin 1973, 90). Hegel (Phänomenologie, 1998, 209/210) lehrte, dass es sich in der  Furcht wiedergewinnen  müsse.  Nur in der absoluten Furcht begegne es  der Negativität an sich. Der pure Individualismus münde in einer Anarchie (Lukes 1971, 45 f.).  Zwischen dem atomisierten Individualismus und der Notwendigkeit der Gesellschaft  wurde kein rechter Ausgleich gefunden.  Der Fremdzwang und die Furcht dienten der Disziplinierung.  Die  bürgerliche Gesellschaft  als  ein  Ort des Übergangs vom Fremdzwang zum Selbstzwang wurde bereits von  Norbert Elias (1978, 78 u. ö.)  mit der Entstehung  von innerer Angst in Verbindung gebracht hat. 

 

Einerseits wird die Strafe, deren Funktionsprinzip  die Furcht ist, weitgehend als nützliches, ja unverzichtbares Erziehungsinstrument befürwortet, andererseits gilt die Furcht als bedenkliche und   gefährliche  Regung.  Was gefürchtet  oder begehrt werden soll,  wird uns durch wahre oder falsche  Ideen oder Anschauungen der Erziehung vermittelt (d´Holbach 1978, 134f.).  Der Wahnsinn  wird zur  psychologischen Wirkung eines moralischen Fehlers  (Foucault 1978), insbesondere bei  den Popularphilosophen. Nach Engel (1801, 180f.) geht man zur Abschreckung und Besinnung auf die Tugenden ins Irrenhaus. Die Begriffe Furcht und Angst gehen ineinander über.  Es entsteht ein scheinbarer Widerspruch zwischen den Tendenzen der Bekämpfung  und der Erregung von Furcht und Angst. Die mit Furcht und Angst besetzten Verhaltensweisen sollten vermieden werden. Am verhängnisvollsten ist die abergläubische Furcht, die eine Wirkung ähnlich einer Droge hat (Friedrich II 1990,Brief an d´Alembert). Auf dem Wege der Pathologisierung des Abweichenden, dem damit  die Fähigkeit zum vernünftigen Diskurs abgesprochen wird, immunisiert sich der bürgerliche Weltentwurf gegen alle Kritik. 

 

Die Rationalität hat ihre Grenzen, und je extremer der Rationalismus wird, desto mehr wird er durch ungeklärte Irrationalitäten gefährdet.  Das Orakelstellen wurde als „aufgeklärter Aberglaube“  weiter betrieben. Wie bereits im Mittelalter steht  dem einseitigen rationalistischen  Denken ein  mythisches  gegenüber (Yates 1979, 3-6). Der  aufklärerische Anspruch, dem Individuum zu seiner Autonomie  zu verhelfen,  vernachlässigte egoistische Schwächen (Fietz 1989, 184f.). Aufklärung ist  andererseits notwendig, der Mensch kann gar nicht anders (Brummack 1989, 277).

 

Es wird auch eine Angst der Unterdrückten und der Unterdrückung gekannt.  Die Antinomie zwischen der dem Menschen immanenten Rationalität und der Irrationalität menschlichen Lebens bewegen die Menschen (Groethuysen 1989, 147).  Es ist im 18. Jahrhundert eine Lust an der Gewalt  beobachtet worden. Der Charakter der Angst, die entsteht, wenn das bürgerliche Individuum im Spiel seiner Phantasie die Existenz der Regungen bemerkt, ist der Zeit wohl bekannt. Wo die Phantasie entfesselt ist, bringt sie Wunschbilder und unterdrückte Bedürfnisse hervor.  Der totale Herrschaftsanspruch der Vernunft und die folgende Beargwöhnung der inneren Natur machen aus jener eine feindliche  Macht, die ein immer  weiterreichendes Kontrollbedürfnis hervorruft   (Babeuf 1988, 63). Es ist die Vernunft selbst, die das Irrationale produziert. Die Aufklärung, zu deren Absichten es gehörte, die Menschen von der Furcht zu befreien, hat Angst erzeugt, und in den politischen Entwürfen   der Aufklärungsgegner    erscheinen Angst und  Lust als natürlich  und als notwendige Mittel zur Lenkung der Gesellschaft (Jung 1991, 370).

 

Im Prozess der Entzauberung  in der Moderne   provozierte jene  ihren eigenen Tod, indem  immer mehr systematische Sinnentleerungen,  symbolische Zerstörungen und  Referenzverluste  eintraten, an Stelle der alten kam eine neue Magie hervor (Jaspers 1965,19),  und wieder trat eine neue, oder war es die alte Angst hervor, und die alten Mittel der Verstandeskontrolle wurden  beschworen (Botton 2004, 139f.). 

 

6.  Angst als  „philosophische  Krankheit“

Von Gebsattel  schrieb (1980, 189): „ Die abendländische Menschheit  überhaupt liegt in Angst und Furcht, ein unbestimmtes Vorgefühl von ungeheuren Bedrohungen  erschüttert die Seinsgewissheit der Menschen.“ Die Angst erscheint als ein Urphänomen, d.h., „sie ist mit der Existenz in der Welt gegeben“  (Haendler 1965, Stichwort). Angst erscheint eng mit dem Begriff  Welt  verknüpft.  Die Welt und das Interesse an ihr sind   transzendentale Konstitutiva. „Das  Nichts, in das die Angst das Bewusstsein bringt, ist das Nichts der Welt; in der Angst erwartet  das Ich den drohenden Weltentzug.“  (Haerlin 1973, 95). Die Erfahrung des nichtenden Nichts, die Grundstimmung der Angst versetzen den Menschen in die Freiheit  (Krüger 1950, 151), es existiert eine absurde Verknüpfung  (Camus 1970, 23): „Das Absurde  hängt ebenso vom Menschen ab wie von der Welt. Es ist zunächst  das einzige Band  zwischen ihnen.“

 

Ganz anders geht Kierkegaard (Der Begriff der Angst) den Weg vom Subjekt aus nach innen: „Das ganze Dasein ängstigt mich, von der kleinsten Mücke bis zu den Geheimnissen der Inkarnation; ganz  ist es mir unerklärlich, am meisten ich selbst;  das ganze Dasein ist mir verpestet, am meisten ich selbst.“ (zit. nach Künzli 1958, 44). „Angst ist ein innerer Zustand, eine Reflexion, und insofern vom Leiden wesentlich verschieden. Angst ist das Organ, durch das jemand sich das Leid zu Herzen nimmt...“  (Kierkegaard 1885, 151).  Angst bekommt eine Nähe zum Tragischen (Kierkegaard 2005, 42). „Wie eine stille, unvertilgbare Liebe sich mit ihrem Gegenstande beschäftigt, gerade so die Angst  mit dem einen Leide. Aber die Angst hat in sich ein Moment, welches  macht,  dass sie noch stärker an ihrem Gegenstande haftet: denn  sowie sie diesen liebt, so fürchtet  sie ihn auch.“ (Michelsen 1885, 243).     Nach Kierkegaard ist der Mensch  als unmittelbarer Geist verstrickt in das irdische Leben; die Persönlichkeit soll  sich ihres ewigen Rechts bewusst werden.  Geschieht das nicht, wird die Bewegung gehemmt und zurückgedrängt, so tritt Schwermut ein.  Wenn man einen Schwermütigen frage, was auf ihm laste, so antwortet er, dass er das nicht sagen kann.  Sobald er sich aber seiner Schwermut  versteht, ist sie gehoben (Kierkegaard 1849, 43).  Aber auch der religiöse Zustand  enthält Angst, Spannung, Leiden, weil das Absolute „grausam“ ist, indem es uns ganz verlangt. Angst ist auch etwas Süßes. Kierkegaard stellt sich Gott  als in „Trauer thronend“  vor (Kierkegaard  1850, 156). Damit ist eine thematische Vermittlungsstelle zum Ansatz in der Antike  getroffen und Angst und Sünde werden in Beziehung gesetzt (Adorno: Konstitution  1986, 41).

 

Heidegger, knüpft in vielen Gedankengängen sowohl an Kant und die Aufklärung als auch an Kierkegaard an (Müller, M. 196426f., Struve 1949, 58).  Er verschärft den Gesellungsgedanken dahingehend, dass das Mitsein existenzial das Dasein bestimmt (Heidegger 1972, 120), auch dann, wenn der andere faktisch nicht vorhanden ist (Hegel: Phänomenologie 1979, 483f.).  Die Furcht ist ein Modus der Befindlichkeit (vgl. Sartre 1994, 296) wobei das  Furchtbare  ein jeweils innerweltlich Begegnendes  ist, und das Fürchten  selbst ist das sich-angehen-lassende Freigeben  des so charakterisierten Bedrohlichen. „Das Worum die Furcht fürchtet, ist das sich fürchtende Seiende selbst, das Dasein“  (Heidegger 1972,141; vgl. Adorno: Jargon 1986, 430-431). Es besteht nach Heidegger eine enge Beziehung zwischen Angst, Freiheit und  menschlichem Dasein (Lütkehaus 2003, 667).  Das Miteinandersein  besorgt die Durchschnittlichkeit, das Man entlastet das jeweilige Dasein in seiner Alltäglichkeit (Heidegger 1972, 126f.), seine Kommunikationsform ist das Gerede (1972, 177).  Die Vermeintlichkeit des Man  bringt  eine Beruhigung in das Dasein, für die alles  „in bester Ordnung“  ist.  Diese Beruhigung führt in die Hemmungslosigkeit des Betriebs und steigert den Verfall an die Welt. „Das verfallende In-der-Welt-sein ist als versuchend-beruhigendes zugleich entfremdend“ (1972, 178).   „Die Abkehr des Verfallens  gründet vielmehr in der Angst, die ihrerseits Furcht erst möglich macht“ (1972, 186).  „Das Wovor der Angst  ist das In-der-Welt-sein als solches.“  (1972, 186). Das Wovor der Angst ist das Nichts (Schweidler 1988, 201f.). Dieser Angst haftet eine Objektlosigkeit,  Unbestimmtheit; Hilflosigkeit an (Haerlin 1973, 94). Wovor die Angst sich ängstet, ist das In-der-Welt-sein selbst. Die Angst  offenbart im Dasein das Sein zum eigensten Seinkönnen, sie vereinzelt und erschließt so das Dasein als „solus ipse“.  Die Angst bekommt so einen positiven Charakter, denn sie holt das Dasein aus seinem verfallenen Aufgehen  in der  „Welt“ zurück. Die alltägliche Vertrautheit  bricht in sich zusammen (Heidegger 1972, 189).  Das beruhigt-vertraute In-der Welt-sein ist ein Modus der Unheimlichkeit des Daseins, nicht umgekehrt. Das Un-zuhause muss existenzial-ontologisch als das ursprünglichere Phänomen begriffen werden. Furcht ist dann an die „Welt“ verfallene, uneigentliche und ihr selbst als solche verborgene Angst.  Die Welt geht  zurück auf die Flucht vor dem Sein. Jene endet in der Bereitschaft zur Angst. Erkenntnistheoretisch spannt sich die Angst  in dem Zwischen  von Mensch und Ding. Das Zwischen ist das den Menschen und das Ding Umgreifende (Heidegger 1962, 188). Heidegger  lehnt die psychologische Ausdeutung ab, obschon einige  ihrer Formen durch aus in Nähe seiner Interpretation stehen können (v. Gebsattel 1980, 199), und Adorno (Aktualität 1986, 330-331) verweist  auf eine inhaltlich hohe Übereinstimmung  zu Simmel.   Bei Sartre (1962) ist die Angst  ein „magisches Sichverhalten, das danach strebt, die erschreckenden Dinge, die wir nicht in Entfernung halten können, durch Beschwörung aus der Welt zu schaffen“. Dem Menschen werde in der Angst seine Freiheit, seine  Vergangenheit zu sein und zugleich nicht zu sein, offenbar.  In der Angst ängstigt mich mein eigenes Möglichsein. Im Schauder vor dem Abgrund werde ich gewahr, dass meine Sicherungsversuche  gegen Gefahren  unzureichend sind. Ich bin in der Angst, das  Bewusstsein meiner  gefährdeten Zukunft zu sein bzw. als Angst vor der Vergangenheit verstanden als Angst vor dem Erfassen des Selbst (Ströker & Janssen 1989, 266f.). 

 

Spengler (1918, 347) nahm das Thema der  apokalyptischen Angst in der Weise auf, dass er eine Wurzel der ewigen Angst in der Vergänglichkeit  zu entdecken  glaubte, in der Welt als dem selbst Verwirklichten,  indem mit der Grenze der Geburt zugleich die des Todes gesetzt ist. Es ist eine Art Weltangst der Kinderseele, die auch den Erwachsenen nie verlässt. Sie ist Horror  und das schöpferischste der Urgefühle „Weltangst“, grenzenlose Einsamkeit, Horror vacui (Körtner 1989 38, 41).

 

In Aufnahme der Ideen  von Max Weber  greift der Grundtext der  Kritischen Theorie 1947 (Dialektik der Aufklärung) auf das Konzept der Aufklärung zurück, jedoch es folgt: „Aber die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils.  Das Programm der Aufklärung war  die Entzauberung der Welt.“ Die entzauberte Welt „lebt heute, lange nach dem Sieg, kulturell insgeheim von den Residuen ihres mythischen Erbes, zu dem längst auch die metaphysische Philosophie sich rechnen muß“ (Horkheimer 1962,  124). Es scheint ein Wahn der Aufklärung, von den Menschen die Furcht zu nehmen, indem sie in die Welt der Tatsachen eingeschlossen werden. „Über das, was draußen  und anders ist, ergeht ein universales  Tabu.  Vorm anderen hat die Aufklärung mythische Angst, eine Angst mit der die Moderne  auf den  Schrecken ihrer eigenen Ausweglosigkeit antwortet (Bolz 1989, 47).

 

Die Systeme, die der Mensch zur Abwehr der  Gefahr erdacht hat, machen ihn  abhängig. Einerseits ist  eine neue Aufklärung notwendig (von Hentig 1985, 113),  aber die Aufklärung selber ist krank, wenn sie sich dem Antimodernismus unterwirft, besteht die Gefahr der Zukunft als absolute Attitüde, als absolute Hoffnung oder absolute Angst.  Die  Aufgabe  der Aufklärung  als Prozess (Adorno: Begriff 1986, 31)   bleibt bestehen (Adorno: Aktualität 1986, 330-331) und mit ihr die  Bewältigung der Angst, denn wir haben uns neue seelische Dauerbelastungen eingehandelt.

 

Novalis warf  der Aufklärung um 1800 vor, dass sie ein seelenloser Versuch sei, die Herrschaft der Zahl, des Nutzens und des Geschäfts über das Gefühl zu errichten (Die Christenheit in Europa). Was sich damit andeutet ist die Erkundung der Einbettung der Aufklärung in den Humanismus.  Die  lebendige Menschlichkeit  eines Menschen nimmt  einerseits in dem Maße ab,  in dem er auf das Denken verzichtet, sich Gegebenem anvertraut, andererseits wird die Welt unmenschlich, wenn es keinerlei Bestand mehr in ihr gibt (Adorno: Jargon 1986, 430). 

 

Es soll noch an das Verhältnis von Angst und Schmerz erinnert sein.  In Büchners Lenz  heißt es: Die halben Versuche zum Entleiben, die er indes fortwährend machte, waren  nicht ganz ernst. Es war weniger der Wunsch des Todes – für ihn war ja keine Ruhe und Hoffnung im Tode -, es war mehr  in Augenblicken der  fürchterlichsten Angst oder der dumpfen, ans Nichtsein grenzender Ruhe ein Versuch, sich zu sich selbst zu bringen durch  physischen  Schmerz. Aber es kommt drauf an, wer den Schmerz zufügt. Bei Kafka, im Prozess heißt es: Du musst ihnen nicht alles glauben, sie sind durch  die Angst vor den Prügeln schon ein wenig schwachsinnig geworden.  Und derselbe Autor in seiner Betrachtung  definiert die eigentliche Angst als eine vor der Ursache einer Erscheinung.   Aber es gibt auch die vor unangenehmen Einsichten (Albert 1981, 149).

 

 

7. Konsequenz

Die moderne  Psychologie betrachtet die Angst subjektiv in psychologischer Sichtweise, wobei sich die  Objektivität  der Angst entzieht (Trauzettel 1980, 309), denn von der Selbstwahrnehmung des Subjekts kann nur bedingt auf  die Objektivität der Angst  geschlossen werden.  Ich habe immer nur meine Angst, aber indem ich diese, meine Angst verspüre, stehe  ich doch  in einer Konnektion   zur objektiven Angst, indem ich in der Welt bin und an ihr teilhabe, in Verbindung mit Mitmenschen stehe.

 

In der  Verbindung in der Mitmenschlichkeit  mit den umgebenden  und allen anderen trifft mich  eine Positivität und eine Negativität der Angst, die Positivität, indem ich  diese  Angst als tatsächliche spüre, die Negativität  z. B. indem ich  in einer Geschichte der Angst  (z. B. nach dem Holocaust) stehe, einer die nur indirekt mit meinem eigene Dasein zu tun hat, die ich aber trotzdem als zu mir gehörig anerkennen muss.

 

Die Psychologie kann nicht „die Angst“  bekämpfen oder gar bewältigen. Das Feld der    Psychotherapie ist  das der Ängstlichkeiten, der Ängstigungen, der Ängste, nicht  das der Angst. Es ist falsch, Angst und Krankheit gleichzusetzen (Alt 1994, 91f.). Angst ist ein Konstitutiv unseres Daseins, ohne  das wir gar nicht überleben würden.  Ängste können gesund oder krank sein, die Angst als Existential ist weder gesund noch krank.  Therapieziel  ist ein Ende, eine Linderung der Ängstigungen, nicht der Angst.  Die Angst wird bleiben.  Wer keine Angst  hat, der ist erstarrt,  hat seine Offenheit gegenüber der Welt verloren.  Aber: indem eine Ängstlichkeit gemindert ist,  kann eine andere sich ankündigen. 

 

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Über den Autor:

Dr. Dr. Bernhard Wegener studierte u. a. katholische und evangelische Theologie, was in einer Promotion bei Gollwitzer in ev. Theologie mündete. Er arbeitete über 35 Jahre als klinischer Psychologe/Psychotherapeut im Allgemeinkrankenhaus in Berlin. Andere Tätigkeiten und Studienabschlüsse führten zu einer Grenzgängerei zwischen verschiedenen Fachgebieten. Über 120 wissenschaftliche Artikel.