Zeitschrift für Spiritualität und Transzendentale Psychologie 2011, 1 (3) /
Journal for Spirituality and Transcendental Psychology 2011, 1 (3)

Editorial Ausgabe 3/2011

 

Diese dritte Ausgabe der Zeitschrift für Spiritualität und Transzendentale Psychologie kann beinahe vollständig unter die Überschrift gesetzt werden: Was ist echte Spiritualität und was ist einer jener Seitenwege, die wir als Produkte eines verwirrten oder doch exzentrischen Geistes betrachten müssen? Die Rubrik Wissenschaft wird dementsprechend eingeleitet von einem Beitrag des katholischen Theologen Nikolaos Garagounis über drei ausgefallene Frauen des Mittelalters. Obwohl alle drei miteinander verwandt und maximal eine Generation von einander entfernt waren, ging jede von ihnen einen ganz eigenen spirituellen oder religiös-kirchlichen Weg. Man kann die Faszination nachempfinden, die der Autor bei der Entdeckung gehabt haben muss, dass ihre drei Vitae ein ungeahntes Spektrum religiöser Entfaltungsmöglichkeiten mittelalterlicher Frauen abbilden: Agnes von Böhmen, die sich problemlos dem katholischen Bild von Heiligkeit einfügt; Guglielma, auch Wilhelmine genannt, ihre Schwester und eine ausgesuchte Häretikerin; und Kunigunde, die sich ganz in die Rolle fügt, die wir von einer mittelalterlichen Frau erwarten.

 

Der Artikel des Theologen, Historikers und Psychologen Bernhard Wegener über die Geschichte der Engelsgestalt zeigt die vielfältigen historischen Konkretisierungen dieser überirdischen Wesen nicht nur im jüdisch-christlichen, sondern auch islamischen Kontext auf. Engel sind Wesen, die in unzähligen Kulturen bekannt sind, die aber durchaus unterschiedliche Formen annehmen, Hierarchien bilden und diverse Attribute und Funktionen zugesprochen bekommen haben. Für Theologen, die durch die Entmystifizierung des Christentums der Bultmannschen wie Barthschen Schule geprägt sind, existieren sie in keiner Weise anders als in der Phantasie der Menschen. Und damit wirft dieser Artikel implizit die Frage auf, wie die subjektive Wahrnehmung von Engeln zu werten ist, wenn sie, auch heute noch, einem Menschen widerfährt. Die Abgrenzung von Phantasie, Psychose und mystischer Erfahrung wird immer da zum Thema, wo unterschiedliche Auffassungen über die Natur einer transzendenten Wirklichkeit und ihre Erfahrbarkeit durch in der irdischen Welt lebende Menschen vorherrschen. Die Tatsache, dass die Engelsgestalt eine historische Entwicklung durchgemacht hat, kann nicht die Möglichkeit ausschließen, dass sie eine Übersetzung des Unfassbaren, dessen Menschen tatsächlich ansichtig wurden und werden, in unser kulturelles und transkulturell-humanes Idiom darstellen. Das eben muss eine – auch die Kantsche – Erkenntnistheorie erst widerlegen, dass nämlich die Existenz von Engeln ebenso sicher oder unsicher postuliert werden kann wie die Existenz irgendeines anderen Wahrnehmungsgegenstandes, von dem Menschen berichten, er existiere (Bäume, Tiere und andere Menschen eingeschlossen). Jedoch ist eines dabei mit zu bedenken: Engel als möglicherweise reale Wesen aus einer anderen Welt können sicherlich nur in einer unserer Erlebensweise vorstellbaren Form zum Teil unserer Wahrnehmungswelt werden und sind als solche selbst der Mystikerin ebenso wenig als Ding-an-sich erkennbar wie jedes andere „Ding-für-uns“.

 

Folglich schließen sich kulturelle Unterschiede und Prozesse der Engelsgestaltung einerseits, die subjektive Realität der Engelswahrnehmung durch begabte Personen andererseits keineswegs aus und lassen die prinzipielle Pathologisierung von Engelsvisionen oder -auditionen fragwürdig erscheinen. Andererseits ist nicht jede behauptete Wahrnehmung von Gestalten anderer Welten automatisch ein Zeichen psychischer Integrität. Vor diesem „pseudo-esoterischen“ Umkehrschluss sei ebenfalls gewarnt. Ihm widmet sich der dritte Artikel der Rubrik Wissenschaft, der eben die Grenzziehung von psychischer Störung und Mystik behandelt. Der Autor und Herausgeber bemüht sich hier, eine sichere gedankliche Grundlage zu schaffen, von der aus die Differenzierung von Psychose und Mystik in der Praxis (und im zweiten, in einer späteren Ausgabe folgenden Teil des Aufsatzes) dann möglich erscheint.

 

In der Rubrik Meditationes, welche essayistischen Charakter besitzen soll, stehen zwei Beiträge des Herausgebers, deren erster sich mit dem Verhältnis von Spiritualität zu sozialer Verantwortung befasst – ein Thema, das angesichts der aktuellen Hungerkatastrophe in Ostafrika dem Autor wichtig erschien, da in spirituellen Communities ständig die Gefahr narzisstischer Selbstspiegelung und egozentrischer Selbst-Befriedigung im spirituellen Rausch droht (und ich meine: in allen spirituellen Gemeinschaften in Ost wie West, nicht allein in der Pseudo-Esoterik-Szene!). Das zweite Essay knüpft an die Frage der Beziehung von Psychologie und Mystik an und fragt diesmal nach dem Verhältnis, das spirituelle Lehrer zu Psychotherapien haben und in welcher Weise Psychotherapie und spirituelle Lehre sich miteinander fruchtbar verbinden.

 

Querverbindungen zwischen den Themen Psychologie und Mystik entfalten sich auch in den übrigen Beiträgen der Zeitschrift, vor allem anhand des Themas Yoga. Wie nötig eine Wissenschaft vom Spirituellen ist, die Intersubjektivität und Transzendenz verbindet, wird deutlich, sobald wir heute von „Yoga“ sprechen. Yoga ist der indische Fachausdruck für eine uralte Wissenschaft des Geistigen. Aber die Art und Weise, wie diese Wissenschaft hier im Westen ankommt, hat mit der alten Wurzel oft nicht mehr viel gemein. Das gilt zuweilen ebenso für die Yoga-Rezeption in der westlichen Wissenschaft wie für den noch viel weiter entfernten Trivialausdruck „Yoga“ für gymnastische Verrenkungen. Ersteres wird deutlich, wenn man ein Buch über Yoga einer deutschen Indologin (z. B. Elvira Friedrich, Yoga, München: Diederichs, 1997) mit dem im selben Verlag erschienen Buch eines indischen Yogameisters (z. B. Paramahamsa Hariharananda, Kriya Yoga, München: Diederichs, 2000) und schließlich mit dem ebenfalls dort erscheinen Einführungswerk über den Hinduismus von Vanamali Gunturu (Hinduismus, München: Diederichs, 2000) vergleicht. Das Buch von Friedrich mag auf Wissenschaft gründen, aber in manchen Teilen ist es aus der Sicht eines indischen Yogin einfach unzutreffend.[1] Auf das Buch des indischen Swami Hariharananda wird wohl dasselbe aus westlich-wissenschaftlicher Sicht zutreffen.[2] Allein das Buch eines echten Grenzgängers wie des in Deutschland beheimateten indischen Gelehrten Vanamali Gunturu setzt sich über beide Einseitigkeiten hinweg und schafft es, westliche Exaktheit und fernöstliche Spiritualität in sich zu bündeln.

 

Dafür gibt es gute Gründe: Das berechtigte Anliegen westlicher Wissenschaft ist es, die alten Überlieferungen nach hermeneutisch-kritischen Methoden systematisch und (für jeden, der diese Methoden beherrscht) intersubjektiv nachvollziehbar, logisch stringent zu prüfen. Innerhalb des eigenen Paradigmas betreibt sie deshalb faktenorientiert, bewertungsneutral und (quasi-)objektiv die einzig legitime Form der Suche nach Wahrheit. Dasselbe aber gilt aus der Innenperspektive für den Yoga shastra, die alte Wissenschaft (sic!) des Yoga, der seine intersubjektiv nachvollziehbare Prüfung lediglich auf andere Methoden – eben das introspektive Selbstexperiment des Yogin – gründet. Deshalb ist die traditionelle spirituelle Wissenschaft nicht fakten-, sondern erfahrungsorientiert, nicht an historischer Korrektheit, sondern am spirituellen Ergebnis interessiert. Sie zeichnet sich aber vor allem durch ein ganz anderes paradigmatisches Vorverständnis aus: Sie ist orientiert am Transzendenzaxiom, das heißt: Sie hält das Außergewöhnliche, Wunderbare, die Erfahrbarkeit des Transzendenten für möglich und gründet ihr gesamtes Vorgehen auf dieser Voraussetzung.

 

Die Ergebnisse beider Herangehensweisen sind darum von vorneherein sehr unterschiedlich. Dass einer von beiden Wegen deshalb falsch sein muss, ist damit aber nicht gesagt. Vielmehr könnte eine historisch-kritische Forschung auch in der Religionswissenschaft, auch in der Theologie, sehr wohl mit dem Wunderbaren, der spirituellen Erfahrung vereinbar betrieben werden, könnte die historische und literaturwissenschaftliche Korrektheit einer Textanalyse nach dem Modell der westlichen Wissenschaft und die gläubige Perspektive des spirituellen Menschen sich miteinander verbinden lassen, wenn beide sich aufeinander einließen. Intersubjektivität (denn Objektivität ist ohnehin niemals erreichbar), Faktenorientierung und Exaktheit lässt sich mit der nonreduktiven Anerkenntnis von Transzendenzerfahrungen sehr wohl verbinden. Das ist das Anliegen dieser Zeitschrift. Aus diesem Anliegen heraus beschäftigen sich zwei Beiträge dieser Ausgabe mit dem Yoga: Der Erfahrungsbericht des Herausgebers über Kriya-Yoga (in der Kategorie „Der Praxistest“), und Vanamali Gunturus Beitrag zu der Artikelreihe „Der Spirituality Check“, in dem er den „echten“ Yoga im originär indischen Verständnis erläutert.

 

Den Abschluss bilden zwei Rezensionen, deren erste sich mit Ulrike Schrotts Buch über ihre eigenen Erfahrungen als Praktizierende einer besonders für Westler zugeschnitten Variante des Mantra-Yoga befasst: der Transzendentalen Meditation. In ihrem spannenden Bericht über die spirituellen und weltlichen Erfahrungen in der Auseinandersetzung mit dem Guru und dem eigenen Geist werden die Fragen von Psychologie und spiritueller Erfahrung besonders plastisch aufgeworfen. In der Rezension von Georg Milzners Plädoyer für eine neue Sicht auf Psychose als Ausnahmeerfahrung begegnen wir einem weiteren Zugang zum Thema: Psychopathologie und Spiritualität sind demnach verbunden über die Brücke des veränderten Bewusstseinszustandes und zugleich durch dessen Beherrschbarkeit getrennt.

 

Ich wünsche Ihnen eine bereichernde Lektüre!

 

                                                                   

E. W. Harnack

Herausgeber



[1] Einige Beispiele: Das Sanskritwort pranava (Bedeutung lt. Monier-Williams' Dictionary: „der heilige Laut“; gemeint ist lt. Wörterbuch und manchen indischen Kommentatoren jedoch das Mantra OM) wird von Frau Friedrich wie ein Eigenname behandelt (Es „eignet sich als Meditationsobjekt das Wort pranava“, 114). Der Ausdruck samadhi (die höchste Stufe der Meditation; wörtlich: Verbindung) wird mit „unterdrückende (!) Konzentration“ wiedergegeben und in demselben gewaltsamen Duktus wird behauptet: Die geistigen Verwirrungen aufgrund von Sinneseindrücken „kann er [der Yogi] abwaschen, indem er sie verdrängt“ (129)! Über die siddhis (Wunderkräfte) schreibt sie: „Es besteht kaum ein Zweifel daran, dass es sich nicht um Kräfte handelt, die sich real einstellen“ (143); speziell über die Fähigkeit, frühere Inkarnationen zu erkennen: „Es ist nicht einzusehen, dass dies einen biographischen Charakter haben sollte“ (145; man fragt sich: Für wen, außer der Autorin, ist dies nicht einzusehen? Der Yoga selbst geht jedenfalls selbstverständlich von an das personale Bewusstsein geknüpften Reinkarnationen aus und somit auch von der Möglichkeit, diese zu erinnern).

[2] Das Buch von Swami Hariharananda Giri argumentiert und begründet nicht im akademischen Stil, obwohl es eine solche Argumentation „simuliert“, sondern bedient sich außer der indischen auch der sufistischen und christlichen Tradition, um – völlig ahistorisch und recht gewagt – eigene Behauptungen zu stützen, die noch nicht einmal stringent vorgetragen werden – aus der Sicht einer westlichen Wissenschaft also eine Katastrophe!