Zeitschrift für Spiritualität und Transzendentale Psychologie 2011, 1 (2) /
Journal for Spirituality and Transcendental Psychology 2011, 1 (2)



Rezension von:

Gerhard Wehr (2011): Nirgends, Geliebte, wird Welt sein als innen. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

E. W. Harnack

 

 

 

Gerhard Wehr ist als Autor zahlreicher Darstellungen der europäischen Mystik bekannt. Sein neuestes Buch hat sich das schöne Rilke-Wort „Nirgends, Geliebte, wird Welt sein als innen“ zum Titel genommen und widmet sich ganz den Mystikern des 20. Jahrhunderts, den Zeitgenossen (zumindest der älteren Leser) also. Dass eine solche Biographiensammlung der zeitgenössischen Mystik überhaupt geschrieben wurde, ist ein dankenswertes Projekt, denn wohl kein Jahrhundert erscheint uns im Rückblick als seiner spirituellen Seite gegenüber widerständiger als das zwanzigste. Um so notwendiger war es, auf die unaufhebbare anthropologische Konstante hinzuweisen, dass Menschsein sich zu keiner Zeit und an keinem Ort ganz der Beziehung zwischen Göttlichem und Menschlichem entledigen kann, die sich im Mystiker oder der Mystikerin ausdrückt – auch nicht das 20. Jahrhundert. Dieser Notwendigkeit kommt Wehrs kenntnis- und materialreiche Sammlung von Kurzbiographien moderner Mystiker entgegen.

 

Autoren wie C. G. Jung, Carl Albrecht, Karlfried Graf Dürckheim und Roberto Assagioli, die sich aus psychologischer Perspektive mit mystischen Phänomenen beschäftigten, Dichter wie Rainer Maria Rilke, Christian Morgenstern und Robert Musil, protestantische Theologen wie Albert Schweitzer, Nathan Söderblom oder Dorothee Sölle, katholische Ordensmänner wie Pierre Teilhard de Chardin und Hugo Enomiya-Lasalle stehen unter anderem neben Rudolf Steiner, Dag Hammarskjöld oder Seyyed Hossein Nasr. Allein an dieser Aufzählung wird die Vielfalt und Unterschiedlichkeit der von Wehr untersuchten Persönlichkeiten deutlich. Das 20. Jahrhundert begann eben bereits mit jener Suche nach neuen Ufern, mit jenem Aufbrechen alter Strukturen, die eine Buntheit neuer geistiger Bewegungen in sich schloss. Diese teils innerkirchliche, oft aber außerkirchliche Suchbewegung, die der Autor anschaulich im Einleitungsabschnitt zum ersten Kapitel schildert, richtete sich auf das direkt erfahrbare Geheimnis, inspiriert teils direkt vom fernen Osten, teils von der Religionswissenschaft und ihrer Erforschung der christlichen und jüdischen Mystik. Auf wie viel Skepsis und Ablehnung der etablierten Theologie diese verinnerlichte Suchbewegung stieß, schildert der Autor in aller Deutlichkeit im Einleitungsabschnitt zu seinem dritten, den protestantischen Theologen-Mystikern gewidmeten Kapitel.

 

Die Präsentation der hier geschilderten Lebensläufe besticht, weil sie dazu herausfordert, große Persönlichkeiten der Zeitgeschichte nicht nur als Denker, nicht nur über ihre intellektuelle Leistung, sondern als spirituelle Menschen neu zu sehen und sich dadurch inspirieren zu lassen für ein spirituelles Leben inmitten der modernen Welt. So sehr diese Wirkung biographischer Lektüre auch hier den emotionalen Gewinn des vorliegenden Buches ausmacht, so sehr drängt sich jedoch angesichts der Auswahl dieser „Lebensbilder der Mystiker“ eine fundamentale Frage auf, die sich als Hintergrundbild hinter allen hier eingefassten Biographien auftürmt: Was macht einen Menschen zum Mystiker? Wehr übergeht diese Frage keineswegs, lässt sie nach verschiedenen angebotenen Definitionen im Einleitungskapitel jedoch bewusst offen. Man gewinnt den Eindruck, dass es dem Autor nicht darum geht zu definieren, sondern hinzuweisen auf die intimen Andeutungen von Spiritualität hinter der berühmteren Außenseite eines Lebens. Sein Anliegen ist es eben gerade zu schildern, wie sich die Erfahrung des Numinosen zwar unterschiedliche Ausdrucksformen sucht, aber doch immer dieselbe Botschaft von der Existenz des Göttlichen und seiner Einwirkung in den Menschen ist – und deshalb Mystik im vollen theologischen Sinne. Deshalb kann er nicht darauf verzichten, den Ausdruck und den – ungeklärten – Begriff von Mystik auf solche Persönlichkeiten anzuwenden, die in unserer Zeit und mitten unter uns das Numinose in deutlicherer Weise erleben konnten als manch anderer. Indem er sie in die Reihe der alten mystischen Tradition einordnet, betont er zugleich: Mystik ist kein Phänomen einer vergangenen Epoche, sondern jeder Epoche.

 

Aber ganz so einfach lässt sich dieser fragliche gemeinsame Angelpunkt denn doch nicht finden. Der Zentralpunkt, um den herum Wehrs Werk implizit kreist, betrifft nämlich die grundsätzliche Frage, wie sich Mystik im 20. Jahrhundert überhaupt definieren und – daraus folgend – wie sich ein Mystiker identifizieren lässt. Denn wer den Begriff der Mystik außerhalb des mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Kontextes verwendet, ist immer mit einer ganz anderen Phänomenologie, einer ganz anders sich präsentierenden Spiritualität konfrontiert als es die klassischen mystischen Formen des Christentums, der jüdischen oder islamischen Mystik vorgaben. Damit entsteht die Frage nach dem Verhältnis von Ausdrucksform und Gehalt, was die in allen Religionen gestellte Frage nach der Abgrenzung der legitimen von der nur scheinbaren Form der Erfahrung von Göttlichem einschließt. Soll, wo die Form sich wandelt, der typisch monotheistische oder gar typisch christliche Begriff Mystik zumindest als erfahrende Erkenntnis Gottes (cognitio Dei experimentalis) auf den Gottesbegriff des Monotheismus eingegrenzt werden oder soll der Begriff mit der Erfahrung des Numinosen schlechthin und damit mit Begriffen wie Spiritualität und religiöser Erfahrung in eins gesetzt werden? Das ist mehr als eine rein akademische Frage, denn selbst wenn für den Mystiker alles zum Ausdruck Gottes wird, so darf doch für den Denker nicht alles menschliche Reden und Handeln zum Ausdruck seines Begriffs von Mystik werden. Vielmehr kann das Nachdenken des Mystologen über Mystik, die fromme Gläubigkeit des bibeltreuen Theologen, die Erfahrung Gottes im klassischen theistischen Sinn von „Mystik“ und der weitere Bereich der spirituellen Erfahrung des Numinosen (etwa im Sinne von Nirvana oder Moksha) kaum in gleicher Hinsicht als Mystik bezeichnet werden.

                                        

Waren Gershom Sholem, Nathan Söderblom, Rudolf Otto und Martin Buber also wirklich Mystiker und ihre intuitiven Gewissheiten mystische Inspirationen oder waren sie vielmehr bloße Mystikkundige, Mystologen also? Zumindest der späte Buber jedenfalls negiert doch ausdrücklich das, was die Mystik in der Unio mystica als ihren höchsten Begriff enthält. Sicher war der titelgebende Rilke nicht Mystiker im Sinne einer theistischen Erfahrung Gottes, sondern sein naturales Einheitserlebnis, seine vielfältige Empfindung für das tief wirkende Geheimnis im Weltenlauf war wohl erlebte Spiritualität in einem weiteren Sinne (und vielleicht war er am Ende doch nicht Mystiker, sondern Mysteriker, der seine eigene Empfindsamkeit mit höheren Formen göttlicher Erfahrung verwechselt). Während Simone Weil sich ganz passabel ins Schema der christlichen Leidensmystik einfügt, gilt das für ihren Zeitgenossen Dietrich Bonhoeffer mit seiner Betonung des nur im bibelzentrierten Glauben an den in Handeln und Leiden in der Welt erfahrbaren Christus nicht gleichermaßen. Während das von dem Arzt Carl Albrecht autobiographisch Berichtete dem bekannten Weg der meditativen Versenkung bis zur vollen Contemplatio folgt, lässt sich sein komplizierterer Berufskollege C. G. Jung erst mit Auswertung des neulich publizierten Roten Buches als Mystiker richtig begreifen. Beinahe in Umkehrung der Beweislast fragt Wehr, mit welchem Recht die anthroposophische Gemeinde ihren Begründer Rudolf Steiner als „Geistesforscher“ bezeichnen zu können glaubt, wenn er doch in vielen Äußerungen und Werken die eigene Erhellung (wenn nicht Erleuchtung) durch übernatürliche Welten als Quell seines Schaffens erkennen lässt?

                                                   

Wehr bleibt in vielen Fällen den Beweis für seine Einordnung in die Sammlung schuldig. Doch wenn die Definition von Mystik unscharf bleibt, wie soll man dann den Mystiker hinter der Fassade des Gelehrten, des Dichters, des Politikers deutlich identifizieren? Wehr muss die Antwort auf diese Frage auch deshalb ausklammern, weil eine Wissenschaft vom Spirituellen, eine Transzendentale Psychologie, die Kriterien auf empirischer Grundlage anzugeben vermöchte, noch gar nicht in elaborierter Form existiert. Statt theologisch zu diskutieren und die theistische Gotteserfahrung von anderen Transzendenzerfahrungen abzuspalten, tendiert der Autor deshalb implizit für die transzendental-psychologische Annahme, dass der wahre Kenner des Mystischen, der wirklich sich dem Numinosen verbunden Wissende stets selbst ein Mystiker sein muss, weil er aus höherer als menschlicher Weisheit seine Erkenntnis inspiriert und sein Handeln als bestimmt erweist. Und so fragt sich der Leser schließlich, wie es um den Mystologen Gerhard Wehr selbst bestimmt ist und aus welcher numinosen Quelle seine eigene Begeisterung für die mystische Erfahrung sich ableitet und speist.

 

Über den Autor:

E. W. Harnack ist Diplom-Psychologe/Psychotherapeut; schreibt und arbeitet in freier Berufsausübung in Berlin.